Το διαχρονικό μήνυμα των Τριών Ιεραρχών και η κουλτούρα της υστερής αρχαιότητας

Η καθιέρωση της 30ης Ιανουαρίου ως ημέρας μνήμης και τιμής των Τριών Ιεραρχών, κορυφαίων προσωπικοτήτων της χριστιανικής και της ελληνικής παιδείας, πρέπει πάντοτε να συνοδεύεται από ενός είδους αναστοχασμό. Ο Ιωάννης Μαυρόπους, ήταν αυτός που παρέδωσε στην Εκκλησία την ημέρα της κοινής μνήμης των Τριών Ιεραρχών ως πρότυπο μιας πολιτισμικής σύνθεσης, εδραιωμένης στη χριστιανική διδασκαλία και πλαισιωμένης από μια ιδιαίτερη, μα και ουσιαστική ανάγνωση, της ελληνικής φιλοσοφίας και σκέψης. Εντούτοις, η εκκλησιαστική καθιέρωση της γιορτής, δεν σχετίζεται με τον ιδεολογικό χαρακτήρα ανάδειξης του «ελληνοχριστιανικού» πολιτισμού στη νεώτερη περίοδο, από τον οποίο υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι θα αποστασιοποιούνταν και οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές της. Αντίθετα, η θεσμοθέτηση της εορτής ως εκπαιδευτικής, μόλις κατά τον 19^ο αιώνα, έχει, στις περισσότερες τουλάχιστον περιπτώσεις, εμφανή τα σημάδια μιας ιδεολογικής μετάλλαξης, που στοιχεί στην εθνική και πολιτική ιδεολογία του 19^ου και του πρώτου μισού του 20^ού αιώνα. Είναι αυτονόητο πως το αφήγημα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», όπως διαμορφώθηκε στη νεώτερη περίοδο, δεν υφίστατο καν στον διανοητικό ορίζοντα των Τριών Ιεραρχών.

Οι σχέσεις του χριστιανισμού με την αρχαιοελληνική διανόηση, χαρακτηρίζουν την ιστορική πορεία των δύο πολιτισμικών μεγεθών αξεδιάλυτα. Κατά την πρώτη πατερική περίοδο, με την εξάπλωση του χριστιανισμού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, γίνεται «επιτηδευμένη», θα λέγαμε, προσπάθεια πρόσληψης της ελληνικής κουλτούρας, ως το αναγκαίο οπλοστάσιο που θα διευρύνει την παρουσία «του ευαγγελίου της σωτηρίας» στα μήκη και τα πλάτη της τότε γνωστής οικουμένης. Ωστόσο, η χρήση του κοινού, ελληνικού γλωσσικού οργάνου, μετέφερε πλήθος εννοιών και κατηγοριών σκέψης από την ελληνική φιλοσοφία στο διανοητικό και εκφραστικό πλαίσιο της χριστιανικής θεολογίας, με ταυτόχρονη την ανάγκη επανερμηνείας και αναπροσδιορισμού αρκετών από αυτούς.

η θεσμοθέτηση της εορτής ως εκπαιδευτικής, μόλις κατά τον 19^ο αιώνα, έχει, στις περισσότερες τουλάχιστον περιπτώσεις, εμφανή τα σημάδια μιας ιδεολογικής μετάλλαξης, που στοιχεί στην εθνική και πολιτική ιδεολογία του 19^ου και του πρώτου μισού του 20^ού αιώνα. Είναι αυτονόητο πως το αφήγημα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», όπως διαμορφώθηκε στη νεώτερη περίοδο, δεν υφίστατο καν στον διανοητικό ορίζοντα των Τριών Ιεραρχών.

Η πιστοποίηση της σύνθεσης χριστιανισμού και ελληνισμού, κυρίως στα πρόσωπα των Τριών Ιεραρχών εγείρει, ίσως δικαιολογημένα ως πρώτη αντίδραση, την ένσταση ότι συνιστά ιδεολογική κατασκευή, δεδομένων των ικανών αποστροφών στους λόγους τους με αρνητική αξιολόγηση του ελληνικού πνεύματος. Πράγματι, αξιολογώντας τη νεότητά του ο Βασίλειος, στην 223^η Επιστολή (PG 32, 820-833) προς τον Ευστάθιο το Σεβαστηνό, παρουσιάζεται μετανιωμένος για την επιλογή του να ασχοληθεί με την ελληνική σκέψη. Παρόλα αυτά εξακολουθεί να διατηρεί επαφές με τον διάσημο καθηγητή ρητορικής Λιβάνιο στον οποίο έστελνε νεαρούς Καππαδόκες, για την ολοκλήρωση των σπουδών τους. Παρόμοια και σκληρότερη στάση θα κρατήσει και ο Γρηγόριος Θεολόγος στον πρώτο Θεολογικό του Λόγο, όταν θα απαξιώσει σύνολη την ελληνική φιλοσοφία, από τον Πυθαγόρα και τον Πλάτωνα, μέχρι τους επικούρειους, τους στωικούς και τους κυνικούς. Όταν, όμως, το 362 ο αυτοκράτορας Ιουλιανός θα απαγορεύσει στους χριστιανούς τη διδασκαλία των ελληνικών γραμμάτων, τα πράγματα θα αλλάξουν. Γράφοντας εναντίον του Ιουλιανού τους πασίγνωστους Στηλιτευτικούς του Λόγους, ο Γρηγόριος θα διεκδικήσει το χριστιανικό μερίδιο της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς, υπενθυμίζοντας, στον πάλαι ποτέ συμφοιτητή του, το προσωπικό του δικαίωμα σ’ αυτήν: «Αττικός συ την παίδευσιν; Αττικοί και ημείς». Και το σπουδαιότερο, κάτι που συνιστά τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας, θα αντιτείνει, ότι δεν υπάρχει ένας τρόπος του ελληνίζειν και ότι πρέπει να συζητηθούν εκ νέου «τίνες… του ελληνίζειν εισίν οι λόγοι και του πώς λεγομένου και νοούμενου». Η εκπληκτική αυτή διατύπωση του Γρηγορίου, πέρα από το ότι συνιστά υπόμνηση της πολύσημης φύσης της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης και ορολογίας, καταξιώνει την ελληνική φιλοσοφία ως διαχρονικό και πανανθρώπινο κεκτημένο, ανοικτό στη διαιώνια ερμηνεία, άποψη που κυριαρχεί στην αντιμετώπιση της αρχαίας φιλοσοφίας, μέχρι και σήμερα. 

Ας δούμε όμως, με συγκεκριμένα παραδείγματα μέσα από τρία επίπεδα, αυτά του κόσμου, του ανθρώπου και του Θεού, πτυχές της συνάντησης και σύνθεσης της χριστιανικής θεολογίας και ελληνικής φιλοσοφίας.

1. Κόσμος

Η αρχαιοελληνική σκέψη, εκκινώντας από την παρατήρηση του κόσμου, διαπιστώνει τόσο την αδιάσπαστη ενότητά του, όσο και την τάξη και αρμονία που τον διέπουν. Η αλήθεια αυτή, είτε οφείλεται σε μια κοσμική είτε σε μια θεία αρχή είτε σε μια θεία και κοσμική ταυτόχρονα, αφορά στην αιωνιότητα και αυθυπαρξία του κόσμου. Ο κόσμος για τους Έλληνες είναι αιώνιος και αυθύπαρκτος και ανακυκλώνεται μέσα στην κυκλική ροή του χρόνου, όπως συμβαίνει με τα άστρα. Για να τον κατανοήσει κανείς δεν είναι απαραίτητο να αναζητήσει την αιτία του έξω από αυτόν. Ακόμα και όταν γίνεται λόγος για Δημιουργό Θεό, όπως στον Τίμαιο του Πλάτωνος, πρόκειται για κοσμοποιό και ταξιθέτη, εφόσον είναι υποχρεωμένος να δημιουργήσει από προϋπάρχουσα ύλη και να δεσμευτεί από τις συναΐδιες με αυτόν ιδέες.

Κατά την πρώτη πατερική περίοδο, με την εξάπλωση του χριστιανισμού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, γίνεται «επιτηδευμένη», θα λέγαμε, προσπάθεια πρόσληψης της ελληνικής κουλτούρας, ως το αναγκαίο οπλοστάσιο που θα διευρύνει την παρουσία «του ευαγγελίου της σωτηρίας» στα μήκη και τα πλάτη της τότε γνωστής οικουμένης. Ωστόσο, η χρήση του κοινού, ελληνικού γλωσσικού οργάνου, μετέφερε πλήθος εννοιών και κατηγοριών σκέψης από την ελληνική φιλοσοφία στο διανοητικό και εκφραστικό πλαίσιο της χριστιανικής θεολογίας, με ταυτόχρονη την ανάγκη επανερμηνείας και αναπροσδιορισμού αρκετών από αυτούς.

Οι Τρεις Ιεράρχες εντόπισαν έγκαιρα το πρόβλημα της ελληνικής κοσμολογίας. Με εδραία την πεποίθηση στη βιβλική διάκριση κτιστού και ακτίστου διακρίνουν στην αρχαιοελληνική κοσμολογία αναγκαιότητα, απουσία της ελευθερίας. Όπως γράφει ο Μέγας Βασίλειος στην Α΄ Ομιλία του στην «Εξαήμερο», οι Έλληνες φιλόσοφοι φαντάστηκαν το «συνυπάρχειν εξ αϊδίου τω Θεώ τον κόσμον». Και το χειρότερο, για τον ίδιο Πατέρα, έγκειται στο ότι οι φιλόσοφοι ομολογούν μεν τον Θεό αίτιο του κόσμου, «αίτιον δε απροαιρέτως (δίχως ελευθερία), ως της σκιάς το σώμα και της λαμπηδόνος το απαυγάζον». Για τον Θεολόγο Γρηγόριο, η ύπαρξη του κόσμου ως προϊόν της θείας δημιουργίας δεν μπορεί να κατανοηθεί ούτε καιμε νεοπλατωνικούς όρους, ως απορροή του κόσμου από το θείο είναι, ούτε ως οποιαδήποτε ομοιότητα των δύο, σε επίπεδο φύσεως. Το κίνητρο, συνεπώς των Τριών Ιεραρχών στο διαχωρισμό της θέσης τους από την κοσμολογία της ελληνικής διανόησης κατανοείται ως βαθύτατα υπαρξιακό. Είναι η ύπαρξη προϊόν ανάγκης ή δώρο ελευθερίας; Υπάρχει ο κόσμος γιατί δεν μπορεί παρά να μην υπάρχει ή διότι Κάποιος τον έφερε ελεύθερα στην ύπαρξη; Αν ο κόσμος δεν είναι προϊόν ανάγκης, τότε δεν κυβερνάται από τυφλές δυνάμεις, όπως η Τύχη και η Ειμαρμένη. Αν η ύπαρξη συνιστά δωρεά, τότε οδηγεί στην ευχαριστία. Οι Τρεις Ιεράρχες, μπολιάζοντας την ελληνική κοσμολογία με το δόγμα της εκ του μηδενός δημιουργίας, συνεργούν στον απεγκλωβισμό της ελληνικής κοσμολογίας από τον ντετερμινισμό της, πετυχαίνοντας στο σημείο αυτό μια σύνθεση ελληνισμού και χριστιανισμού με μια προοπτική που διήκει στην ιστορία της φιλοσοφίας, μέχρι την απόρριψη του νεώτερου ντετερμινισμού από τη σύγχρονη κβαντική μηχανική.

2. Άνθρωπος

Τον ίδιο απεγκλωβισμό από τον ανθρωπολογικό, αυτή τη φορά, ντετερμινισμό μέρους της ελληνικής διανόησης, θα επιφέρουν οι Τρεις Ιεράρχες με την ανθρωπολογία τους. Ο τονισμός εκ μέρους τους της κατανόησης του ανθρώπου ως «εικόνας του Θεού», προβάλλει την πραγματικότητα της λογικότητας και της ελευθερίας, ως πρωταρχική συνιστώσα της διδασκαλίας τους για τον άνθρωπο. Η σύνδεση της λογικής με την ελευθερία, ως το ουσιώδες περιεχόμενο του κατ’ εικόνα, αποτελεί ένα επιπλέον σημείο προώθησης της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης. Ο καθένας μπορεί ελεύθερα να επιλέξει τον τρόπο της ζωής του, να καθορίσει το μέλλον του, να κατορθώσει την αρετή, να συναντήσει τον Θεό, να πολιτογραφηθεί ως πολίτης της Βασιλείας ψυχή τε και σώματι. Οι αντιλήψεις αυτές υπερβαίνουν τις ανάλογες αρχαιοελληνικές στο μέτρο που παρεμβάλλουν στην αθανασία της ψυχής, τη σωτηρία του σώματος, ενώ παράλληλα ομοιάζουν με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί αυτοπραγμάτωσης. Βέβαια, η αρχαία σκέψη δεν εξαντλείται στον αριστοτελικό θνητοψυχισμό, ούτε στη μοιρολατρία του ορθόδοξου τουλάχιστον στωικισμού. Υπάρχει και μια άλλη φιλοσοφική παράδοση, η πλατωνική, που «εξειδικεύτηκε», κατά μίαν ανάγνωση, στη μεταφυσική της θέωσης. Η ομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό, ως «περιαγωγή της ψυχής στα νοητά», δεν είναι λοιπόν, άγνωστη στην πλατωνική και νεοπλατωνική φιλοσοφία. Είναι όμως κολοβή. Περιορίζει τον άνθρωπο μόνον στο ψυχικό του στοιχείο, αφήνοντας σε εκκρεμότητα τη σωματικότητά του. Η πατερική παρέμβαση στο σημείο αυτό, συνιστά καινοτομία έναντι της ελληνικής ανθρωπολογίας, η οποία εξυψώνει τον όλο άνθρωπο στην προοπτική μιας πλήρους θέωσης.

Ο τονισμός της Ανάστασης του ανθρώπου στη θεολογία των Τριών Ιεραρχών, συμμαρτυρεί εύγλωττα τη χριστιανική αυτή καινοτομία. Αλλά και η ένωση Θεού και ανθρώπου στο πρόσωπο του Λόγου, συνιστά επανάσταση για την ελληνική σκέψη. Προβάλλοντας οι Ιεράρχες την πραγματικότητα της Ενσάρκωσης και της Ανάστασης καινοτομούν την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, όχι μόνον στο επίπεδο της ανθρωπολογίας, αλλά και στο επίπεδο της καταξίωσης της ύλης. Η ύλη δεν συνιστά πια το κακό, όπως στην παράδοση των φιλοσόφων, δεν είναι προορισμένη να χαθεί, αλλά να θεωθεί.

3. Θεός

Με συνείδηση ότι καινοτομούν τα ονόματα για την επίλυση του τριαδικού ζητήματος, προωθούν και στο σημείο αυτό τη φιλοσοφική σκέψη, εισάγοντας νέες διαστάσεις και νέα προοπτική στην αρχαιοελληνική οντολογία. Στο κοινό έδαφος της μονοθεΐας που μοιράζονται με την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, οι Πατέρες θα διακρίνουν μεταξύ του ενός Θεού και του μόνου Θεού, του απρόσωπου Θεού της φιλοσοφίας και του χριστιανικού Θεού, ως Τριάδας προσώπων.

Για τη χριστιανική πίστη, ο Θεός αποτελεί το πρόσωπο, το Οποίο καλεί τον κάθε άνθρωπο σε σχέση προσωπική μαζί Του. Αλλά και στην ίδια την ενδοτριαδική του ζωή ο χριστιανικός Θεός χαρακτηρίζεται από την προσωπική κοινωνία και σχέση. Ο Πατήρ αχρόνως και αγαπητικώς γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα.

Με το δόγμα της Αγίας Τριάδος οι Πατέρες ενσωμάτωσαν στην έννοια του Θεού την πραγματικότητα της προσωπικής κοινωνίας^. της αγάπης, ως προσωπικής κοινωνίας. Έτσι,^. η ενότητα δεν αναιρεί την πολλαπλότητα και την ετερότητα. Η Τριαδολογία των Καππαδοκών, αποκαλύπτοντας το είναι ως κοινωνία, την ύπαρξη ως αγάπη, η οποία καταφάσκει την ετερότητα και την ελευθερία, μεταγράφει τις φιλοσοφικές αυτές έννοιες από το πεδίο της ψυχολογίας, της κοινωνιολογίας και της πολιτικής φιλοσοφίας, στο επίπεδο της οντολογίας.

***

Οι Τρεις Ιεράρχες, εορτάζονται αδιάκοπα, εκκλησιαστικά από τον 11^ο αιώνα και ως προστάτες της ελληνικής παιδείας από το 19^οαιώνα. Ωστόσο, η ολοένα και αυξανόμενη αμφισβήτηση της συνεισφοράς τους ως προστάτες των ελληνικών γραμμάτων τις τελευταίες δεκαετίες, αποτελεί φαινόμενο επαναλαμβανόμενο με αύξουσα, θα λέγαμε, δυναμική. Γι’ αυτό επιβάλλεται πάντοτε η ανάγκη αναστοχασμού, όχι μόνον αναφορικά με την παρουσία τους ως προστάτες των ελληνικών γραμμάτων, αλλά και αναφορικά με την παρουσία του συνόλου της χριστιανικής σκέψης, στην παρούσα συνθήκη.

Δρ. Θεόφιλος Αμπατζίδης

θεολόγος-εκπαιδευτικός, επιστημονικός συνεργάτης της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου.